Le problème du sentiment dans la mystique chrétienne

Si nous avons choisi de faire un écart théologique dans ce laboratoire, c’est d’une part pour clarifier la définition de la notion de sentiment à l’âge classique telle qu’elle est proposée depuis les premières séances, et d’autre part pour éviter toutes les confusions que peuvent facilement amener l’étude de la philosophie classique. Le philosophe traite du sentiment divin comme peut le faire le théologien, mais avec un outil bien différent de la théologie : en se concentrant sur la question cognitive que pose le sentiment, la philosophie du 17e siècle prend le pas sur l’objet des études religieuses tout en écartant leur finalité.

Malebranche définit le sentiment comme la capacité de connaître l’âme, ce qui est impossible par les idées et la rationalité.

Or, pris dans une perspective de processus épistémologique et cognitive, cette étude de la notion de sentiment laisse de côté un aspect émotionnel et ineffable, un aspect surrationnel – et non pas irrationnel – qui va pourtant être l’enjeu d’un grand conflit qui naît à la Renaissance et qui se termine à l’âge des Lumières. Ce n’est pas la question de la connaissance du divin qui va poser problème ici, mais bien celle du rapport du chrétien à l’amour. Qui le chrétien aime-t-il réellement ? Sur qui porte le sentiment mystique ? Dieu, le divin, ou encore lui-même ? C’est cette question qui va diviser la théologie classique entre une tolérance biaisée du mysticisme, une justification des mystères chez les philosophes et une foule d’anathèmes sur les courants mystiques devenus hérétiques.

Ce qui doit motiver une étude du sentiment dans le mysticisme chrétien, c’est la place qu’occupe le mysticisme par rapport à l’orthodoxie catholique. L’Eglise catholique s’est construite à travers une certaine théologie, qu’on nomme patristique, et qui va se développer autour de la philosophie. Dans la tension entre l’aristotélisme et le néo-platonisme se joue un terrain stable sur lequel le christianisme va pouvoir s’élaborer rationnellement. Le catholicisme est bien une religion philosophique, rationnelle ; pour des penseurs comme Luther, comme il l’exprime dans La liberté du chrétien, c’est probablement son plus grand défaut, puisque le catholique pense pouvoir soumettre Dieu à sa raison, et se trompe ainsi sur son statut métaphysique. Pour d’autres, comme Rudolf Otto, c’est ce qui fait la supériorité du christianisme sur les religions païennes et polythéistes, la tendance à la rationalité systématique.

C’est donc dans ce schéma que la mysticisme va toujours se trouver en marge de l’Eglise, que ce soit simplement de façon numérique ou sociale, mais également théologiquement et juridiquement. La structure de l’Eglise catholique, organiciste et corporelle, sa hiérarchie, son système conciliaire, va mettre au banc de ces cercles d’application les différents mysticismes. De façon très schématique, on a une double opposition : d’une part l’Eglise et la rationalité pure, d’autre part le mysticisme et son mode de développement propre : le sentiment. Cette notion va jouer le point de passage qui va premièrement séparer l’orthodoxie catholique du mysticisme, et deuxièmement fonder l’ambiguïté de ce dernier.

Il y a une double définition du sentiment qui va poser problème dans le mysticisme chrétien, le sentiment intérieur, comme on l’a défini chez Malebranche, et le sentiment de l’amour.

Pour comprendre cette relation du mystique au sentiment, on peut regarder un texte très intéressant de Saint Jean-de-la-Croix, intitulé La nuit des sens, et dont le prologue dit : « Par une nuit profonde, étant pleine d’angoisse et enflammée d’amour, oh ! L’heureux sort ! Je sortis sans être vue, tandis que ma demeure était déjà en paix. J’étais dans les ténèbres et en sûreté quand je sortis déguisée par l’escalier secret, oh ! L’heureux sort ! J’étais dans les ténèbres et en cachette, tandis que ma demeure était déjà en paix. » Et plus loin, il écrit : « Je restai là et m’oubliai, le visage penché sur le Bien-Aimé. Tout cessa pour moi, et je m’abandonnai à lui. Je lui confiai tous mes soucis et m’oubliai au milieu des lis. »

La relation avec Dieu ne doit donc pas se faire par l’étude théologique, mais par ce qu’il nomme la nuit des sens, c’est-à-dire une expérience mystique qui oublie la sensation au profit du sentiment. Et en privilégiant le sentiment, Jean-de-la-Croix en fait une notion très pure et très abstraite. Le mystique va rejeter ici toute forme de péché, l’orgueil, la luxure, la jalousie, l’envie, au profit de l’amour, sentiment ultime par lequel l’âme du chrétien se lie à Dieu. Cette importance du sentiment par rapport à la sensation, c’est ce que la scolastique a nommée l’épectase, la chute en Dieu à travers l’ombre. Le chrétien, dans cette expérience purement intérieure, oublie sa subjectivité et son existence physiques pour devenir un pur esprit, uniquement motivé par le sentiment intérieur comme moyen cognitif. Dans le mysticisme chrétien, la méthode est donc l’amour, et la structure le sentiment. De fait, la preuve en est le recours permanent, comme ici, à la poésie plutôt qu’à l’écriture philosophique.

Mais cet amour fait aussi toute l’ambiguité du mystique ; ce n’est pas l’irrationalité protégée par le mystique qui fait peur à l’Eglise, puisque les deux champs cognitifs se complètent pour ainsi dire ; ce qui fonde les anathèmes et hérésies des courants mystiques, c’est précisément cette relation à Dieu. Même dans l’usage rationnel de la foi que le christianisme a pu développer dans son histoire, notamment par la mise en système de saint Thomas, la raison, contre le sentiment, sert toujours à démontrer la puissance de Dieu. Ce que Luther considère comme un hubris, la soumission de Dieu à la raison, est pour le catholique une justification de sa foi. Mais le sentiment, lui, n’ayant aucun principe cognitif structuré par des principes rationnels, peut pousser à une relation qui écarte le puissance divine. Comme porte-parole de ce mouvement, on peut penser à Angelus Silesius, poète allemand de l’âge classique. Dans son grand texte Le voyageur chrérubinique, on trouve de nombreuses expressions d’un usage très hérétique du sentiment. Pure connaissance intuitive, l’amour mystique n’a en vérité aucune limite. C’est ainsi qu’Angelus Silesius écrit : « Vivre sans pourquoi. Où se tient mon séjour ?
Où est ma fin ultime que je dois atteindre ? Où l’on n’en trouve point. Où dois-je tendre alors ? Jusque dans un désert, au-delà de Dieu même. » Le sentiment d’amour dépasse Dieu lui-même pour devenir sans objet. Ailleurs, on trouve la même idée : « Rien ne te met en mouvement, tu es toi-même la roue qui roule d’elle-même et n’a pas de repos. » Dans cette écriture qui exploite le champ des possibles offert par l’expérience du sentiment, Angelus Silesius reprend et pervertit la physique aristotélicienne et parvient à créer un christianisme du Dieu-Rien, un nihilisme catholique qui contredit évidemment tous les dogmes conciliaires de l’Eglise. Il s’agit bien d’un amour de Dieu, mais d’un amour anarchique. Il y a des poèmes assez extrêmes chez Silesius, par exemple celui qui dit : « Rien ne me semble là-haut : je suis la plus haute des choses, car Dieu lui-même, sans moi, ne compte pour rien à ses yeux. »

La supériorité du sentiment sur la raison dans le mysticisme chrétien va pousser certains mystiques à passer de l’amour de Dieu à un amour de soi, puisque sans principe, seul celui qui possède le sentiment a une valeur. Sans recontextualisation, sans reconstruction rationnelle, la notion de sentiment va permettre dans un même temps la véritable connaissance de Dieu, puisqu’il est inatteignable par la raison, mais également la perversion absolue des dogmes chrétiens, rendant ainsi l’objet divin plus que jamais incontrôlable.

 

Distinctions lexicales et schéma de pensée

Mais puisque la séance d’aujourd’hui est consacrée à la pensée allemande, nous souhaitions faire une brève lexicographie allemande du sentiment, et comprendre comment la langue allemande structure son rapport au sentiment, ainsi que l’évolution du terme. On trouve différents termes pour décrire le sentiment en allemand.

das Gefühl

die Empfindung

der Eindruck

puis die Ahnung

Bewusstsein

L’allemand utilise très différemment sa langue pour décrire ce qui est de l’ordre du ressenti. Il préféra des expressions appropriées à une situation précise à un usage diversifié du terme « sentiment », finalement très indéterminé en français. Le premier point de distinction est commun à toute la langue allemande, puisqu’il faut remarquer au préalable que c’est dans l’acte que l’Allemand conçoit son langage : le verbe précède très souvent le nom commun, et on commencera donc par sentir, avant d’avoir un sentiment. Das Gefühl, c’est ce qui est senti, et fühlen n’est donc pas l’acte d’avoir un sentiment.

On peut déjà distinguer l’usage physique de l’usage psychologique du sentiment en allemand. Par exemple, lorsqu’il sera question de l’odorat, on utilisera le verbe riechen. Es riecht brenzlig (ça sent le brûlé). Lorsqu’il sera question du goût, on utilisera le verbe schmecken : Das schmeckt gut (c’est bon, ce que je goûte est bon). On pourra même renverser la relation sujet-objet présente dans la langue française afin de faire de l’entité ressentie un pure objection. Par exemple, pour un parfum, on ne dira pas Es riecht Rosen, à proprement parler Cela sent la rose, mais bien Es duft nach Rosen, autrement dit Il émane un parfum de rose. On n’utilisera le verbe fühlen que lors d’un rapport au toucher. Au niveau physique donc, d’une part, il y a un aspect concret du rapport aux sensations qui prime dans tout le vocabulaire, et d’autre part il y a une neutralité linguistique qui en ressort, faisant apparaître le monde comme un tout déjà fourni en sensation, qui n’aurait pas nécessairement besoin de l’être humain pour se faire exister par les sens. Enfin, on touve dans la langue allemande une grande diversification du lexique concernant le sentir, qui ne permet pas de comprendre le système lexical français et le système lexical allemand comme deux ensembles bijectifs, sinon même voisins.

Au niveau psychologique, on ne trouve presque uniquement que deux verbes : fühlen et empfinden. Par exemple, pour dire Je me sens bien, on dira Ich fühle mich wohl. Il y a une distinction entre un sentiment extérieur, qui est de l’ordre purement physique, et un sentiment intérieur, qui est de l’ordre physiologique et psychologique. On n’utilisera jamais le verbe fühlen pour décrire un ressenti du monde extérieur, sauf à travers la proximité du tangible, mais on l’utilisera pour décrire à la fois un état de santé : Ich fühle mich krank (Je me sens malade) et un état d’intuition intellectuelle et spirituelle : par exemple, pour dire Je me sens une vocation de musicien, on dira Ich fühle den Beruf zum Musiker in mich. On utilisera quasiment de la même manière le verbe empfinden, pour tout ce qui est de l’ordre intérieur : Ich empfinde Schmerz (je ressens une douleur) mais aussi Ich empfinde einen Verlust (je ressens une perte).

Historique du sentiment

 La première trace allemande du sentiment remonte au 8e siècle. On trouve fuolen ou vüelen, qui rassemble d’une part des sens physiques, c’est-à-dire toucher avec ses doigts (betasten, befühlen, empfinden), d’autre part des sens intellectuels, puisqu’il y a dans le premier sens de vüelen une signification en rapport avec une expérience intellectuelle, la peur, le désir, l’amour, mais aussi le sentiment divin. On peut remarquer que si le sens physique de fühlen disparaît un peu par la suite, il n’a jamais été question des autres sens que le toucher. Le sens du mot va en réalité très peu évoluer.

Aux 17e et 18e siècles, dans les premiers dictionnaires, on définit l’action du verbe fühlen en deux sens, un originel, le toucher, et un dérivé, l’intuition et l’explicitation d’un état intérieur. Dans les deux sens, il s’agit toujours de l’incommunicable, car communiquer son sentiment, c’est communiquer une sensation que personne ne peut rationnellement comprendre. Par ailleurs, c’est à partir du 16e siècle que le terme rentre en philosophie, principalement sous la plume de Luther, qui y associe le sentiment de la foi et de l’infériorité de l’homme par rapport à Dieu. Chez Luther, comme dans la mystique chrétienne, le sentiment est bien cette capacité à percevoir une idée claire sans pour autant que la raison y joue aucun rôle. Dieu ne peut se comprendre et s’aimer que par le sentiment, et s’il est impossible de comprendre Dieu à travers la rationalité, il est même impossible, pour lui, de comprendre les conséquences des actes divins par la raison. Dans ses commentaires des textes bibliques, Luther écrit : « D’un côté Dieu répand sa grâce et sa miséricorde sur ceux qui en sont indignes, de l’autre il déploie sa colère et sa sévérité sur ceux qui ne le méritent pas ; ici et là excessif et injuste aux yeux des hommes, mais juste et vérace à ses propres yeux. En effet, comment il peut être juste qu’il couronne les indignes, cela est incompréhensible pour le moment, mais nous le verrons, lorsque nous irons en ce lieu où l’on ne croira plus, mais où l’on verra face à face. De même, comment il peut être juste qu’il damne des hommes qui ne le méritent pas, cela est incompréhensible pour le moment, et pourtant on le croit, jusqu’au moment où se révélera le Fils de l’homme. » Dieu et son monde sont donc incompréhensibles par la raison, mais accessibles par le sentiment intérieur, la foi et l’amour de Dieu.

C’est dans cette perspective que la notion va se transmettre à la philosophie classique allemande. Leibniz, par exemple, écrit dans la préface des Nouveaux essais sur l’entendement humain : « Si quelqu’un nous fait remarquer quelque bruit qu’on vient d’entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en avoir eu tantôt quelque sentiment. » On peut donc ne pas avoir conscience rationnellement d’un événement, mais en avoir néanmoins le sentiment, perception claire ou obscure d’un fait sensible ou intérieur (dans l’exemple de Leibniz, obscure). On retrouvera cela chez Locke, qui va poursuivre une tradition anglo-saxonne en distinguant quatre fonctions du sentiment : l’origine des idées sensibles, l’origine des facultés de l’âme, l’origine des rapports entre les substances, et enfin l’origine des idées morales. Le sentiment est l’outil qui va permettre d’investir non pas ce qui est contre la raison, mais bien ce qui est au-dessus de la raison, ne laissant aucune possibilité de trancher, de discuter scolastiquement et philosophiquement sur les objets de son application.

C’est ce problème qui va révéler toute la complexité du mysticisme, mouvement capable de s’engager pour la vie et la mort en faveur d’une cause qu’il est incapable de justifier et de transmettre.

Emile PETITJEAN-HÊCHE

Anne LAGNY


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